論丟尼修的意見（為丟尼修辯護）

論丟尼修的意見。

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亞他那修致亞歷山大主教丟尼修的信，表明他也像尼西亞會議一樣，反對亞流異端，而亞流派徒勞地誹謗他，聲稱他站在他們一邊。

你遲遲才告知我你與基督之敵當前的爭論；因為甚至在你禮貌地寫信給我之前，我已經勤奮地查詢並了解了此事，我很高興聽到。我贊同你對我們蒙福的教父們所持的正確意見，而在此時，我再次認識到亞流派狂徒的不合理。因為他們的異端既沒有理性基礎，也沒有聖經的明確證明，他們總是訴諸無恥的詭辯和似是而非的謬論。但他們現在也膽敢誹謗教父們：這並非不一致，而是完全符合他們的乖僻。因為那些膽敢「同謀攻擊主和祂的基督」的人，如果也誹謗蒙福的亞歷山大主教丟尼修，說他是他們的同黨和幫兇，這有什麼好奇怪的呢？因為如果他們為了支持自己的異端而樂於稱讚一個人，即使他們稱他為蒙福的，他們也對他施加了不輕的侮辱，而是極大的侮辱；就像強盜或惡人，當他們因自己的行為被烙上印記時，卻聲稱正直的人是他們的一員，從而玷污了正直人的品格。

那麼，如果他們對自己的意見和陳述有信心，就讓他們赤裸裸地提出他們的異端，並從中表明他們是否認為有任何宗教論證，無論是來自聖經還是來自人類理性，來為自己辯護。但如果他們沒有這類東西，就讓他們保持沉默。因為他們從任何地方都找不到，只會招致更大的譴責。首先來自聖經，因為約翰說：「太初有道」；而他們卻說：「祂在被生之前並不存在」：而大衛以父的身份歌唱：「我的心發出美言」（詩四十五1，七十士譯本），他們卻聲稱祂只存在於思想中，並且是從無中而來。此外，約翰在福音書中再次說（一3），「萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的」，而保羅寫道，「只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著祂有的」（林前八6），又在別處說，「萬有都是在祂裡面造的」（西一16），他們怎敢（或者說他們怎能免於羞辱）反對聖徒的話，說萬物的創造者是被造物，並且萬物都是在祂這個被造物中存在並維持的呢？其次，他們也沒有任何來自人類理性的宗教論證來為自己辯護。因為有哪個人，無論是希臘人還是野蠻人，膽敢稱他所承認是神的那一位為被造物，或者說祂在被造之前並不存在呢？或者有哪個人，當他聽到他所相信是獨一的神說：「這是我的愛子」（太三17），和「我的心發出美言」，會膽敢說從神心中發出的道是從無中而來的呢？或者說神的兒子是被造物，而不是說話者的真正後裔呢？或者再者，有誰聽到他所相信是主和救主說：「我在父裡面，父在我裡面」，和「我與父原為一」（約十四10；十30），會膽敢將祂所合一並維持不可分割的拆開呢？

因此，他們自己看到這一點，並且對自己的立場沒有信心，就對敬虔的人說謊。但對他們來說，最好是當他們孤立無援，並且在審查中發現自己處處困窘和沉默時，寧願從錯誤的道路上回轉，而不是聲稱他們不認識的人，以免被他們駁倒，反而招致更大的羞辱。但也許他們不希望永遠離開他們的這種邪惡；因為他們效法該亞法及其黨羽的這種特徵，就像他們從他們那裡學會了否認基督一樣。因為他們也是，當主行了那麼多工作，藉此表明祂是基督，永生神的兒子，並且被祂定罪之後，從那時起在所有事情上都思想和說話反對聖經，並且一時無法面對針對他們自己的證據，就轉向族長說：「我們有亞伯拉罕為我們的父」（太三9），如此想來掩飾他們自己的不合理。但他們並沒有從這些話中得到任何好處，這些人也無法藉著談論丟尼修來逃避他人的罪責。因為主用「亞伯拉罕沒有這樣做」（約八40）的話定罪了後者的邪惡行為，而同樣的真理也將再次定罪這些人的不敬虔和虛假。因為主教丟尼修並沒有與亞流同調，他也不是對真理一無所知。相反，當時的猶太人，以及現今的新猶太人，都從他們的父魔鬼那裡繼承了他們對基督的瘋狂敵意。那麼，一個有力的證據表明這些人再次說謊，並且誹謗這個人，就是他既沒有像這些人被逐出聖職一樣，被其他主教因不敬虔而被定罪和逐出教會，他也沒有自願離開教會作為異端的黨羽，而是在教會內光榮地去世，他的記憶至今仍與教父們一同被保留和記載。因為如果他與這些人同調，或者沒有為他所寫的辯護，毫無疑問他也會像這些人一樣受到對待。

這足以完全駁斥這些新猶太人，他們既否認主，又誹謗教父，並試圖欺騙所有基督徒。但既然他們認為在主教書信的某些部分有誹謗他的藉口，那麼讓我們也看看這些，以便即使從這些部分也能揭示其推理的徒勞，他們最終也能停止對主的褻瀆，並且至少與士兵們（太二十七54）一樣，當他們看到受造物作證時，承認祂確實是神的兒子，而不是受造物之一。他們說，蒙福的丟尼修在一封信中說：「神的兒子是被造物，是被造的，而不是祂本性所固有的，而是在本質上與父相異，就像農夫與葡萄樹，或造船者與船一樣，因為祂是被造物，所以在祂存在之前並不存在。」是的，他寫了，我們也承認他的信是這樣寫的。但正如他寫了這封信，他也寫了許多其他信件，他們也應該查閱那些信件；以便從所有信件中，而不是僅從這封信中，使這個人的信心得以清楚。因為一個建造了許多三層槳船的造船者的技藝，不是從一艘船，而是從所有船來判斷的。因此，如果他只是簡單地寫了他們所說的這封信作為他信仰的闡述，或者如果這是他唯一的信，就讓他們盡情地指責他——因為這個建議實際上就是一種指責——但如果他是在當時的場合和相關人物[1]的引導下寫的，而他也寫了其他信件，為自己被懷疑的地方辯護，那麼他們就不應該忽略這些原因，而倉促地誹謗這個人，以免他們看起來只是在尋找零散的表達，而忽略了他其他信件中的真理。因為農夫也會根據他所處理的土壤性質，以不同的方式對待同類的樹木：也沒有人會責備他，因為他砍伐一棵，嫁接另一棵，種植另一棵，又移植另一棵。相反，在了解原因之後，他反而更欣賞他技能的多樣性。那麼，除非他們只是膚淺地查閱了這份著作，否則就讓他們說明這封信的主要主題；因為這樣，他們設計的惡意和肆無忌憚的性質就會暴露出來。但既然他們不知道，或者羞於說明，我們就必須自己說明。

當時，五城區上利比亞的一些主教與撒伯流同調。他們的意見如此成功，以至於神的兒子在教會中幾乎不再被宣講。丟尼修聽聞此事，由於他負責[2]那些教會，就派人去勸告那些有罪的人停止他們的錯誤，但他們並沒有停止，反而更加無恥地行不敬虔之事，他被迫寫了上述信件來應對他們的無恥行為，並從福音書中闡述救主的人性，以便既然那些人更大膽地否認神的兒子，並將祂的人類行為歸於父，他因此藉著證明是神的兒子而不是父為我們成了人，說服那些無知的人父不是神的兒子，從而逐漸引導他們認識神的兒子的真正神性並認識父。這是這封信的主要主題，這也是他寫這封信的原因，因為那些如此無恥地選擇改變真信仰的人。

那麼，亞流的異端與丟尼修的意見有何共通之處？或者，丟尼修為何要被稱為像亞流一樣，而他們卻大相徑庭？因為一個是天主教的教師，而另一個是新異端的發明者。亞流為了闡述自己的錯誤，以一種陰柔可笑的風格寫了一本《塔利亞》，就像埃及的索塔德斯一樣，而丟尼修不僅寫了其他信件，還就可疑之處為自己辯護，並清楚地表明自己持正確的意見。那麼，如果他的著作前後矛盾，就不要把他拉到他們那邊，因為根據這個假設，他就不值得信任。但是，如果他寫給亞摩尼烏斯的信，並因此受到懷疑，他為自己辯護，以改進[3]他之前所說的，但這樣做並沒有改變，那麼就必須清楚，他以限定的意義[4]寫了那些可疑的段落。但以這種意義寫作或做的事情，人們無權惡意解釋，或各自扭曲成自己的意思。因為即使是醫生，也經常根據自己的知識，對他所處理的傷口施用一些在某些人看來不合適的療法，目的只是為了健康。同樣，一位智慧的教師的慣例是根據學生的性格來安排和傳授課程，直到他將他們引導到完美的道路上。

但如果他們僅僅因為蒙福的人（因為亞流派關於他的論點實際上是對他的指控）如此寫作而指責他，那麼當他們聽到偉大蒙福的使徒們在《使徒行傳》中，首先彼得說（徒二22），「以色列人哪，請聽我的話：拿撒勒人耶穌，是神用異能、奇事、神蹟在你們中間證明出來的，這都是你們自己知道的。祂既按著神的定旨先見被交與人，你們就藉著無法之人的手，把祂釘在十字架上殺了」；又說（同上四10），「奉拿撒勒人耶穌基督的名，就是你們所釘十字架，神叫祂從死裡復活的。就是憑著祂的名，這人站在你們面前，身體就健壯了」；保羅又在彼西底的安提阿講述（同上十三22），神「既廢了掃羅，就立大衛作他們的王。又為他作見證說：我尋得耶西的兒子大衛，他是合我心意的人，凡事要遵行我的旨意。從這人的後裔中，神已經照著所應許的，為以色列人立了一位救主，就是耶穌」；又在雅典說（同上十七30），「世人蒙昧無知的時候，神並不追究，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為祂已經定了日子，要藉著祂所設立的人，按公義審判天下，並且叫祂從死裡復活，給萬人作可信的憑據」；或者偉大的殉道者司提反說，「看哪，我看見天開了，人子站在神的右邊。」為什麼，他們是時候厚顏無恥了（因為對他們來說沒有什麼是太大膽的），並聲稱使徒們也與亞流同調：因為他們宣稱基督是拿撒勒人，並且是會受苦的。

那麼，既然這些人有這樣的想像，使徒們既然使用了上述語言，是否就認為基督只是一個人，僅此而已呢？絕不可能。這個想法根本不可能。但在這裡，他們也像智慧的工頭和神奧秘的管家一樣行事。他們這樣做有充分的理由。因為當時的猶太人，自己犯錯並誤導外邦人，認為基督將作為大衛後裔的一個普通人降臨，就像大衛後裔的其他子孫一樣，並且不相信祂是神，也不相信道成了肉身；因此，蒙福的使徒們以極大的智慧，首先向猶太人宣講救主的人性特徵，以便藉著可見的事實和所行的神蹟，完全說服他們基督已經降臨，然後再引導他們相信祂的神性，藉著表明祂所行的工作不是人的工作，而是神的工作。為什麼，彼得稱基督為一個能受苦的人，隨後立即補充說（徒三15），「祂是生命的主」，而在福音書中他承認，「祢是基督，永生神的兒子。」但在他的書信中，他稱祂為靈魂的監督，以及他自己、天使和權能的主。保羅又稱基督為大衛後裔的人，他這樣寫信給希伯來人（一3），「祂是神榮耀的光輝，是神本體的真像」，又寫信給腓立比人（二6），「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的。」但稱祂為生命的主，神的兒子，光輝，真像，與神同等，主，以及靈魂的監督，這意味著什麼呢？如果不是說在肉身中祂是神的道，萬物都是藉著祂造的，並且祂與父是不可分割的，就像光輝與光一樣？

因此，丟尼修按照他從使徒那裡學到的行事。因為正如撒伯流異端正在蔓延，他被迫，正如我之前所說，寫了上述信件，並向他們拋出關於救主的人性和降卑的言論，以便藉著祂的人性特徵阻止他們說父是子，從而使他們更容易接受關於子神性的教導，當他在其他信件中從聖經稱祂為父的道、智慧、能力、氣息（智慧書七25）和光輝時。例如，在他為自己辯護的信件中，正如我所描述的，他大膽地宣揚對基督的信心和敬虔。那麼，正如使徒們不應因他們關於主的屬人語言而受指責——因為主已經成了人——反而更值得欽佩他們的智慧保留和適時教導，所以丟尼修不應因他寫給歐弗拉諾和亞摩尼烏斯反對撒伯流的信而成為亞流派。因為即使他確實使用了謙卑的詞句和例子，但它們也來自福音書，他這樣做的理由是救主道成肉身，因此不僅這些事，還有其他類似的事都被寫下來。因為正如祂是神的道，所以後來「道成了肉身」；並且「太初有道」；童貞女在世代的終結時懷孕，主成了人。而兩者所指的都是同一個人，因為「道成了肉身」。但關於祂的神性，以及祂道成肉身的表達，必須根據特定的上下文加以區分和適當地解釋。寫下道的人性特徵的人也知道與祂神性有關的事：而闡述祂神性的人也不會對祂道成肉身的事一無所知：但作為一個熟練和「蒙稱許的兌換銀錢的人[5]」，他會辨別每一件事，走在敬虔的直路上；因此，當他談到祂的哭泣時，他知道主成了人，在哭泣中展現祂的人性，而作為神卻使拉撒路復活；他知道祂曾身體飢渴，而神性地用五個餅餵飽了五千人；他知道當一個人的身體躺在墳墓裡時，它作為神的身體被道本身復活了。

丟尼修在寫給歐弗拉諾和亞摩尼烏斯的信中，正是這樣教導的，他針對撒伯流派，論及救主的人性特徵。因為後者包括「我是葡萄樹，我父是栽培的人」（約十五1），以及「忠於那造祂的」（來三2），和「祂創造了我」（箴八22），以及「比天使高貴得多」（來一4）。但他並非不知道「我在父裡面，父在我裡面」（約十四10），以及「人看見了我，就是看見了父」這些經文。因為我們知道他在其他書信中提到了這些。因為他在那裡提到這些時，也提到了主的人性特徵。因為正如「祂本有神的形像，不以自己與神同等為強奪，反倒虛己，取了奴僕的形像」（腓二6），以及「祂本富足，卻為你們成了貧窮」，所以雖然有關於祂神性的崇高和豐富的描述，也有關於祂道成肉身、謙卑和貧窮的表達。但這些是作為人來指救主的，其理由如下。栽培的人在實質上與葡萄樹不同，而枝子與葡萄樹是同一實質，並且與葡萄樹是不可分割的，它和它們有著同一個起源。但正如主所說，祂是葡萄樹，我們是枝子。那麼，如果神的兒子與我們是同一實質，並且與我們有相同的起源，那麼我們就承認在這方面神的兒子在實質上與父不同，就像葡萄樹與栽培的人不同一樣。但如果神的兒子與我們不同，祂是父的道，而我們是由塵土所造，是亞當的後裔，那麼上述表達就不應指道的本性，而應指祂道成肉身。因為救主也曾這樣說：「我是葡萄樹，你們是枝子，我父是栽培的人。」因為我們在身體上與主有親屬關係，因此祂說（來二12，詩二十二22），「我要將祢的名傳與我的弟兄。」正如枝子與葡萄樹是同一實質，並且來自葡萄樹，我們也因我們的身體與主的身體同質，領受祂的豐盛（約一16），並以那個身體作為我們復活和救贖的根源[6]。但父被稱為栽培的人，因為是祂藉著祂的道栽培了葡萄樹，也就是救主的人性，並且藉著祂自己的道為我們預備了一條通往天國的道路；若非父吸引人到祂那裡，沒有人能到主那裡（約六44）。

那麼，既然這句話是這個意思，那麼接下來就是關於葡萄樹的，這樣理解的話，就寫著：「祂忠於那造祂的」（來三2），以及「比天使高貴得多」（同上，一4），和「祂創造了我」（箴八22）。因為當祂取了祂要為我們獻上的，也就是祂從童貞女馬利亞那裡來的身體時，聖經就寫著祂是被創造、被塑造、被造的：因為這些詞語適用於人。此外，祂並非在取了身體之後才比天使高貴，以免祂顯得之前比他們低或與他們相等。但寫信給猶太人，並將主的人性事奉與摩西相比，他說，「比天使高貴得多」，因為律法是藉著天使傳講的，因為「律法是藉著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的」（約一17），以及聖靈的恩賜。而且，當時律法從但到別是巴傳講，現在「他們的聲音傳遍天下」（羅十18；詩十九3），外邦人敬拜基督，並藉著祂認識父。那麼，上述這些事是作為人來寫救主的，而不是其他。

那麼，丟尼修，正如基督的敵人反覆強調的，當他寫到神的兒子的人性特徵，並因此稱祂為受造物時，是否意味著祂是眾人中的一個人呢？或者當他說道不屬於父的本質時，他是否認為祂與我們人類是同一本質呢？當然，他在其他書信中並沒有這樣寫。但在那些書信中，他不僅表現出正確的意見，而且幾乎是藉著它們向這些人呼喊，彷彿說：我與你們這些神的敵人意見不同，我的著作也沒有為亞流的不敬虔提供藉口。但我寫給亞摩尼和歐弗拉諾，是為了撒伯流派，我提到了葡萄樹和栽培的人，並使用了其他類似的表達，以便藉著指出主的人性特徵，說服那些人不要說父成了人。因為正如栽培的人不是葡萄樹，所以那道成肉身而來的人不是父，而是道；而道成了葡萄樹，被稱為葡萄樹，是因為祂與枝子，也就是我們，有身體上的親屬關係。那麼，在這個意義上，我寫給歐弗拉諾和亞摩尼烏斯，但我用我寫的其他信件來對抗你們的無恥，以便心智健全的人可以知道它們所包含的辯護，以及我在基督信仰中的正確心智。那麼，如果亞流派的智力健全，他們就應該這樣思考和持守關於主教的觀點：「因為對明白的人，一切都是顯明的；對尋得知識的人，一切都是正直的」（箴八9）。但既然他們不明白天主教的信仰，就陷入了不敬虔，因此，他們的智力受損，認為即使是正直的事也是彎曲的，稱光為黑暗，而他們認為黑暗是光，所以有必要也引用丟尼修的其他信件，並說明它們寫作的原因，以更大地定罪異端。因為我們自己就是從它們那裡學會了像我們現在這樣思考和寫作關於這個人的。

他寫其他信件的緣由如下。主教丟尼修聽聞五城區的事務，並出於對宗教的熱忱，正如我上面所說，寫了他給歐弗拉諾和亞摩尼烏斯反對撒伯流異端的信，教會中一些持正確意見的弟兄，但沒有詢問他，以便從他自己那裡了解他是如何寫的，就去了羅馬；他們在羅馬主教丟尼修（與他同名）面前控告他。而他聽聞後，同時寫信反對撒伯流派的黨羽，以及那些持亞流被逐出教會的觀點的人；稱與撒伯流同調，或說神的道是被造、被塑造、被起源的東西，是同樣且相反的不敬虔。他也寫信給丟尼修，告知他他們對他所說的話。而後者立即回信，並將他的著作題為「駁斥與辯護」。在此請注意基督敵人的可憎團伙，以及他們如何自取其辱。因為羅馬主教丟尼修也寫信反對那些說神的兒子是被造物和被造之物的人，這表明亞流派基督敵人的異端並非現在才被所有人咒詛，而是自古以來就被咒詛。而亞歷山大主教丟尼修為他所寫的信辯護，反過來表明他既沒有像他們所聲稱的那樣思考，也根本沒有持有亞流的錯誤。

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[1] 參見下文第5節。

[2] 參見《亞他那修致塞拉皮翁書》第1節。

[3] 參見《亞他那修致塞拉皮翁書》第1節。

[4] 參見《亞他那修致塞拉皮翁書》第1節。

[5] 參見《亞他那修致塞拉皮翁書》第1節。

[6] 參見《亞他那修致塞拉皮翁書》第1節。

丟尼修為這些人所喋喋不休的事項進行辯護這一事實，足以完全譴責亞流主義者，並證明他們的惡意。因為他寫作並非出於憤怒的爭論，而是為了在受人懷疑之處為自己辯護。然而，在為自己辯護以駁斥指控時，他所做的，不正是藉著駁斥所有他被懷疑的指控，從而證明亞流主義瘋子們的惡意嗎？但是，為了藉著他所寫的辯護來徹底混淆他們，來，讓我把他的原話呈現在你們面前。因為從中你們將首先得知亞流主義者是惡意的，其次得知丟尼修與他們的錯誤毫無關係。首先，他寫這封信是作為《駁斥與辯護》。但這當然意味著，他旨在駁斥虛假陳述，並為自己所寫的辯護；表明他寫作並非如亞流所設想，而是在提及關於主的人性方面所說的話時，他並非不知道祂是與父不可分割的道和智慧。然後他責備那些攻擊他的人，因為他們沒有完整引用他的話，而是斷章取義，並非出於善意，而是虛偽和武斷。他將他們比作那些曾經控告蒙福使徒書信的人。但他這項抱怨完全洗清了他可疑的嫌疑。因為如果他認為保羅的誹謗者與他自己的誹謗者相似，他正表明這一點，即他寫作的方式與保羅的意義相同。無論如何，在逐一回應對手的指控時，他解釋了他們所引用的所有段落：並且，在這些段落中他駁斥了撒伯流主義，而在他隨後的書信中，他表明自己的信心是何等健全和虔誠。因此，儘管他們會認為丟尼修主張「神並非一直都是父，子並非一直存在，而是神獨立於道而存在，而子在被生之前並不存在：相反，曾有一段時間祂不存在，因為祂不是永恆的，而是後來才存在的」——看他如何回應！他所說的大部分內容，無論是調查形式、集體推論、詰問式駁斥，還是對控告者的指控，我都省略了，因為他的論述篇幅太長，只插入與對他的指控嚴格相關的內容。為了回應這些指控，他在某些序言之後，在題為《駁斥與辯護》的第一卷中寫道：

「因為從來沒有一個時候神不是父。」他在接下來的話中承認這一點：「基督是永遠的，是道、智慧和能力。因為不能認為神起初沒有這樣的後裔，後來才生了一個兒子，而是子並非自存，而是源於父。」稍後他補充說：「但祂是永恆之光的榮光，祂當然是永恆的；因為光既然永遠存在，那麼榮光也必然永遠存在。因為光的發光才顯出它的存在，沒有不發光的光。讓我們回到我們的例子。如果有太陽，就有陽光，就有白晝。如果沒有這些，就不可能有太陽。那麼如果太陽是永恆的，白晝也將永無止境。但事實並非如此，白晝隨太陽而始終。但神是永恆的光，永無始終。因此，榮光永遠在祂面前，與祂同在，無始無終，永遠被生，在祂面前發光，這就是那智慧所說的：『那時，我在祂那裡為工，日日為祂所喜愛，常常在祂面前歡樂』（箴八30）。」過了一會兒，他又回到同一個主題，說：「父既然是永恆的，子也是永恆的，是光中的光：因為如果有父母，就有兒女。但如果沒有兒女，怎麼會有父母呢？但兩者都存在，而且是永恆的。」然後他又補充說：「神既然是光，基督就是榮光；神既然是靈，因為『神是個靈』（約四24）——同樣，基督被稱為氣息，因為祂是『神能力的氣息』（智慧書七25）。」他又引用第二卷的話說：「但唯有子，祂永遠與父同在，並被那『是』者充滿，祂自己也『是』源於父。」

如果上述陳述的意義不明確，就需要一位解釋者。但既然他清楚而重複地寫了同一個主題，就讓亞流看到自己的異端被丟尼修顛覆，聽到他不想聽的話時咬牙切齒吧：「神永遠是父，子並非絕對永恆，但祂的永恆源於父的永恆，祂與父同在，如同榮光與光同在。」但那些曾想像丟尼修與亞流持相同觀點的人，請放下對他的這種誹謗。因為他們有什麼共同之處呢？亞流說：「子在被生之前並不存在，曾有一段時間祂不存在。」而丟尼修教導說：「神是永恆的光，無始無終：因此，榮光永遠在祂面前，與祂同在，無始無始，永遠被生，在祂面前發光。」事實上，為了回應那些懷疑丟尼修在談論父時不提子，而在談論子時不提父，而是將子與父分開、移除和分離的人，他在第二卷中如此回應並使他們羞愧。

「我所提及的每個名稱都與其相鄰的名稱不可分離、不可分割[7]。我談到父，在提及子之前，我已在父中指明了祂。我提及子——即使我沒有明確提及父，祂當然也應預先在子中被理解。我加上了聖靈，但同時我也進一步說明了祂從何而來，藉著誰而來。但他們不知道，父作為父，並未與子分離——因為這個名稱本身就帶有這種關係——子也未被逐出父。因為『父』這個稱謂表示共同的連結。但聖靈在他們手中，祂既不能與差遣祂的父分開，也不能與傳達祂的子分開：那麼，我這個使用這些名稱的人，怎能想像它們彼此分離、徹底[8]隔絕呢？」過了一會兒，他繼續說：「因此，我們將獨一神[9]不可分割地擴展為三一神，反之，又將三一神毫無減損地歸結為獨一神。」

接下來，他駁斥了他們對他的指控，即他稱子為受造之物之一，而非與父同本質（再次在第一卷中），如下：「我只是說某些事物被認為是受造和被造的，我只是將它們作為不夠充分的例子，說植物與農夫不同本質，船與造船者不同本質。然後我更深入地探討了更恰當和合適的比較，並更詳細地闡述了那些更接近真理的比較，提出了各種證明，我已在另一封信中寫給你們[10]，藉著這些證明，我也表明他們對我的指控是不真實的，即我否認基督與神同本質。因為即使我爭辯說我沒有在聖經中找到或讀到這個詞（**ὁμοούσιον**，homoousion，同本質），但我隨後的論證，他們已經壓制了，卻與其意義並不衝突。因為我以人類的出生為例，顯然是同質的，並說父母與子女的不同之處僅在於他們自己不是子女，否則就不會有父母或子女。而那封信，正如我之前所說，我因情況所限無法出示，否則我會將我當時所用的確切詞語，或者說整封信的副本寄給你們：如果我有機會，我會這樣做。但我知道並記得，我從親屬關係中添加了幾個相似之處。因為我說，從種子或根部生長的植物，與其來源不同，但同時又完全與其同性質：從井中流出的溪流獲得了另一種形式和名稱——因為井不叫河流，河流不叫井——兩者都存在，井就像是父親，而河流是來自井的水。但他們假裝沒有看到這些以及類似的書面陳述，而是像盲人一樣，試圖用兩個不相關的詞語像石頭一樣從遠處攻擊我，卻不知道在我們知識之外，需要訓練才能理解的事物中，常常不僅是外來的，甚至是相反的例子也能用來闡明手頭的問題。」在第三卷中他說：「生命從生命而生，像河流從井中流出，從不滅的光中點燃了明亮的光。」

誰聽到這些話，不會認為那些懷疑丟尼修與亞流持相同觀點的人是瘋子呢？因為看哪！在這些話中，他藉著基於真理的論證，踐踏了亞流的整個異端。因為他藉著榮光的比喻，摧毀了「祂在被生之前並不存在」和「曾有一段時間祂不存在」的說法，也藉著說祂的父從未沒有後裔而摧毀了這些說法。但他們聲稱祂是「從無中」被造的，他藉著說道像河流從井中流出，像樹枝從樹幹中生長，像孩子從父母而來，像光從光而來，像生命從生命而來而摧毀了這種說法。他們將道與神隔絕和分離，他藉著說三一神是不可分割、毫無減損地歸結為獨一神而推翻了這種說法。而他們聲稱子沒有份於父的本質，他藉著說子與父同本質而明確地踐踏了這種說法。在此，人們必須驚訝於這些不敬虔之人的厚顏無恥。當他們聲稱是他們黨羽的丟尼修說子是同本質[11]時，他們自己怎麼能像蚊子一樣嗡嗡作響，抱怨大公會議寫「同本質」是錯誤的呢？如果丟尼修是他們的朋友，他們就不應該否認他們黨羽所持的觀點。但如果他們認為這個表達方式使用不當，他們怎麼能重複說使用它的丟尼修與他們持相同觀點呢？更何況他似乎並非只是順便寫這些東西，而是之前寫了其他書信[12]，他證明那些指控他沒有說子與父同本質的人是虛假的，同時他駁斥了那些認為他說道是受造之物的人，表明他並沒有持有他們所設想的觀點，即使他曾使用過這些表達方式，他也只是為了表明是子，而不是父，穿上了受造、被塑造、被創造的身體；因此子也被稱為受造、被創造和被塑造。

顯然，既然他之前曾使用過這樣的表達方式，在與亞流主義者告別之際，他要求聽眾有良善的良心——他有權辯稱這些問題的困難，或者可以說其不可理解性——即他們不應判斷詞語，而應判斷作者的意義，尤其是有許多證據表明他的意圖。例如，他自己說：「我只是將這些關係的例子粗略地使用，因為它們不夠充分，例如植物和農夫；而我更深入地探討了更恰當的例子，並更詳細地闡述了那些更接近真理的例子。」但說這話的人表明，說子是永恆的，並且源於父，比說祂是受造的更接近真理。因為後者表示主的身體性質，而前者表示祂神性的永恆。例如，在以下的話中，他堅持，而且不僅如此，他刻意且以真正的證明力，駁斥了那些指控他沒有說子與父同本質的人：「即使我沒有在聖經中找到這個表達，但我從聖經本身收集其普遍意義，我知道，作為子和道，祂不可能在父的本質之外。」因為他並不認為子是受造或被塑造之物——因為在這一點上他們也多次引用他——他在第二卷中如此說：「但如果我的任何誹謗者，因為我稱神為萬物的創造者和製造者，就認為我指的是祂也是基督的製造者，讓他注意我之前稱祂為父，在這個詞中子也包含在內。因為在我說父是製造者之後，我沒有補充說祂也不是祂所創造之物的父，如果嚴格來說，生養者才被稱為父。因為『父』這個詞的廣泛意義我們將在後面闡述。父也不是製造者，如果製造者僅指工匠。因為在希臘人中，哲學家被稱為他們自己論述的『製造者』。使徒說到『律法的行者』（**ποιητής**，poietes，行者）（羅二13），因為人被稱為內在品質的『行者』，例如美德和惡行；正如神所說：『我指望他行公義，他卻行了邪惡』」（賽五7，七十士譯本）。

的確，聽到這話的人會想起神聖的諭言：「惡人轉向何方，他就滅亡」（箴十二7，七十士譯本）。因為看哪！這些不敬虔的人巧妙地轉向各個方向，卻被毀滅，即使在這裡，他們對丟尼修也沒有任何藉口。因為他公開教導子不是被造或被創造之物，同時他指責並糾正那些指控他說神是（基督的）創造者的人，因為他們沒有注意到他之前曾稱神為父，在這個表達中子也包含在內。但這樣說，他表明子不是受造之物之一，而且神不是祂自己道的創造者，而是父。由於有些人無知地反對他，說他稱神為基督的創造者，他以各種方式為自己辯護，表明即使在這裡，他所說的也沒有可責之處。因為他曾說神是基督的創造者，是就祂所取的肉身而言，這肉身本身是被創造的。但如果有人懷疑這指的是道，那麼在這裡他們也必須公正地聽取他的意見。「因為我並不認為道是受造之物，我稱神不是祂的創造者，而是祂的父，即使我在提及子時順便稱神為創造者，即使在這裡我也能為自己辯護。因為希臘哲學家稱自己為他們自己論述（**λόγοι**，logoi，論述）的創造者（**ποιηταί**，poietai，創造者），儘管他們是他們的父；而神聖的聖經將我們描述為我們內心思想的創造者（行者），說到律法、判斷和公義的『行者』。」因此，他從各方面證明，子不僅不是被造或被創造之物，而且他自己與亞流的錯誤毫無關係。

因為，不要讓任何亞流主義者以為他說了以下任何一種話：子與父共存，以致名稱相關，而事物卻相去甚遠；而且子並非一直與父共存，因為子存在之後，神才因此獲得了「父」這個額外的名稱，祂與子的共存也從那時開始，就像人類的情況一樣。相反，讓他觀察並記住我們之前所說的，他就會看到丟尼修的信心是正確的。因為他說：「因為從來沒有一個時候神不是父」，又說：「神是永恆的光，無始無終，因此榮光永遠在祂面前，與祂共存，無始無終，永遠被生，在祂面前發光」，他應該使任何人都不可能對他產生任何這樣的懷疑。此外，井與河流、根與枝條、氣息與蒸氣的例子，使基督的敵人羞愧，因為他們不斷地重複與他相反的說法。

但由於亞流除了他自己所有的不義之外，還從糞堆裡挖出了這個表達，補充說：「道不是父自己的，而是神裡面的道是不同的，而這位主，是在父的本質之外，與父的本質毫無關係，只是概念上被稱為『道』[13]，並非本性上和真實地是神的兒子，而是作為受造物，藉著收養也被稱為兒子；」——而且由於他這樣說，他在無知的人中誇耀，彷彿在這裡他也有丟尼修作為他的黨羽；——看看丟尼修在這些點上的信心，他是如何反駁亞流這些悖謬的。因為在第一卷中他寫道：「我曾說神是所有美善的泉源：而子被描述為從祂流出的河流。因為道是智慧的流溢，借用適用於人類的語言，藉著舌頭發出的智慧是從心裡透過口發出的，與心裡的道不同。因為後者在發出前者之後，仍然保持原樣。而前者則被發出，飛散開來，向各個方向傳播。因此，兩者都在彼此之中，又彼此區分：它們是一體，同時又是兩者。同樣，父與子被說成是一體，而且一體在另一體之中。」在第四卷中他說：「因為正如我們的智慧從自身發出言語，正如先知所說：『我的心發出美言』（詩四十五1），而且，雖然兩者彼此區分，各自佔據一個獨立於彼此的位置，一個居住並在心中激盪，另一個在舌頭上——然而它們並未分離，片刻不曾彼此失去，智慧也並非沒有言語（**ἄλογος**，alogos，沒有言語），言語也並非沒有智慧，而是智慧創造言語並在其中顯現，言語彰顯智慧並源於智慧，智慧就像是內在的言語，言語就像是發出的智慧；智慧轉化為言語，而言語在聽眾中傳播智慧：因此智慧藉著言語進入聽眾的靈魂，與言語一同進入；智慧就像是言語的父，存在於自身之中，而言語就像是智慧的子，其起源當然不是在智慧之前，也不是與智慧同時來自某個外部來源，而是從智慧中湧出——因此，全能的父和普世的智慧在萬物之前擁有子作為祂的道、解釋者和使者。」

這些事亞流要麼從未聽過，要麼聽過卻因無知而不明白。否則，如果他明白，他就不會如此惡毒地誹謗主教，而肯定也會像他對我們一樣，因為他憎恨真理而辱罵他。因為作為基督的敵人，他不會猶豫迫害那些持守基督教義的人，正如主自己預先說過：「他們若逼迫了我，也要逼迫你們」（約十五20）。或者，如果這些不敬虔的領袖認為丟尼修是他們的黨羽，就讓他們寫信承認他所做的。讓他們寫關於葡萄樹和農夫，船和造船者；同時讓他們像他在辯護中所做的那樣，承認本質的合一，以及子是源於父的本質，並且是永恆的；以及智慧與道的關係，井與河流的關係，以及其他一切；以便他們可以從對比中看出，他使用前一類語言是出於特殊目的，而後一類語言則表達了基督教信仰的完整意義。因此，讓他們藉著採用這種語言，撤銷他們與之不一致的觀點。因為丟尼修的信心與亞流的邪惡有何近似之處呢？亞流是否將「道」這個詞限制在概念意義上，而丟尼修稱祂為本性上真實的神的道呢？而且，當亞流將道從父那裡驅逐出去時，丟尼修卻教導說祂是父自己的，與父的本質不可分離，就像言語與智慧，河流與井一樣。那麼，如果有人能夠將言語與智慧分離和驅逐，或者將河流與井分開並築牆隔絕，或者說河流與井是不同本質的，並證明水是來自別處的，或者膽敢將榮光與光分開，並說榮光是來自另一種本質，那麼就讓他與亞流一同瘋狂吧。因為這樣的人將不再具有人類智慧的表象。但如果自然界知道這些是不可分割的，並且這些事物的後裔是它們自己的，那麼就讓任何人不再與亞流持相同觀點或誹謗丟尼修，而是基於這些理由，欣賞他語言的簡潔和信心的正確。

關於亞流的瘋狂，他說神裡面的道與約翰所說「太初有道」（約一1）的道是不同的，而且神自己內在的智慧與使徒所指的「基督是神的能力，神的智慧」（林前一24）不是同一位，丟尼修反對並譴責任何這樣的錯誤，正如你在第二卷中關於這個主題的寫作中所見：「『太初有道；』但發出道的並不是道，因為『道與神同在。』主已成為智慧（參林前一30）：那麼發出智慧的就不是智慧，因為智慧說：『我就是祂所喜悅的。』基督是真理：但祂說：『願真理的神受頌讚』」（以斯拉一書四40）。他在那裡推翻了撒伯流主義和亞流主義，並表明這兩種異端在不敬虔上是相同的。因為道的父本身也不是道，父的後裔也不是受造物，而是祂本質的獨生子。而且，發出的道也不是父，也不是眾多道中的一個；而是祂獨自是父的兒子，本性上真實而純正的兒子，祂現在在父裡面，並且永遠、不可分割地從父裡面出來。因此，主既是智慧又是真理，並非在另一智慧之後居於次位；而是唯獨藉著祂，父創造了萬物，並在祂裡面創造了受造物多樣的本質，並藉著祂，祂向祂所願的人顯明自己，並在祂裡面執行並實現祂普世的護理。因為丟尼修唯獨承認祂是神的道。這就是丟尼修的信心：我從他的書信中收集並抄錄了一些陳述，足以促使你們增加它們的數量，並使亞流主義者因他們對主教的誹謗而徹底蒙羞。因為在他所寫的一切，甚至細節中，他都揭露了他們的錯誤並烙印了他們的異端。

因此，顯而易見，即使是寫給歐弗拉諾和阿摩尼烏的信，也是他以不同的意義和特殊目的寫的。因為他的辯護清楚地表明了這一點。事實上，這是一種有效的論證形式，可以推翻撒伯流主義的瘋狂，對於那些希望快速處理這些異端的人來說，不要從適用於道的神性的表達開始，例如子是神的道、智慧和能力，以及「我與父原為一」（約十30），以免他們扭曲這些美好的話語，將這些表達作為他們厚顏無恥的爭辯的藉口，當他們聽到「我與父原為一」和「人看見了我，就是看見了父」（約十30；十四9）時；而是要強調關於救主作為人的話語，正如祂自己所做的，例如祂的飢餓和口渴，以及疲憊，以及祂如何是葡萄樹，以及祂如何禱告和受苦。因為這些話語越是卑微，就越清楚地表明不是父成了肉身。因為當主被稱為葡萄樹時，必然也有一個農夫：當祂禱告時，必然有一個聽者，當祂祈求時，必然有一個施予者。現在，這些事更能迅速地表明撒伯流主義者的瘋狂，因為禱告的是一位，聽的是另一位，葡萄樹是一位，農夫是另一位。因為任何用來區分子與父的表達，都是因祂為我們所取的肉身而說的。因為受造物在性質上與神不同。因此，既然肉身是受造之物，「道成了肉身」（約一14），儘管祂本性上是父自己的，與父不可分離，但因著肉身，父與祂有很大的區別。因為祂自己允許將適合肉身的話語說在祂身上，以便清楚表明這身體是祂自己的，而不是任何其他人的。但既然這些話語的意義如此，撒伯流主義者將更快地被駁斥，因為證明了不是父成了肉身，而是祂的道，祂也救贖了肉身並將其獻給父。但這樣駁斥並說服他之後，他將能夠更容易地教導他關於道的道性，祂如何是道和智慧，子和能力，榮光和本體的真像。因為在這裡，又是一個必然的推論，既然道存在，道的父也必然存在，既然智慧存在，智慧的源頭也必然存在，既然榮光存在，光也必然存在；而且這樣，子與父原為一。

丟尼修（Dionysius）在寫作時深知此理。他最初的書信使撒伯流（Sabellius）噤聲，而後來的書信則戰勝了亞流（Arius）的異端。因為救主的人性特徵推翻了撒伯流主義，所以對抗亞流的狂徒，必須使用那些不是來自人性特徵，而是來自表明道（Word）之神性的證據，以免他們曲解因主（Lord）的身體而說的話，並認為道（Word）與我們人類本質相同，從而繼續沉溺於他們的瘋狂之中。但如果他們也受教於祂的神性，他們就會譴責自己的錯誤；當他們明白道（Word）成了肉身，他們將來也會更容易區分人性特徵與適合祂神性的特徵。既然如此，且主教丟尼修（Dionysius）的著作已證明他是虔誠的，亞流的狂徒接下來會怎麼做？在這些證據面前被定罪，他們還敢誹謗誰？因為他們既然已從使徒的根基上墮落，沒有自己穩定的心志，就必然會尋求某種支持，如果找不到，就誹謗教父們。但即使他們努力誹謗，也沒有人會再相信他們了，因為這個異端已受到各方的譴責。除非他們從此以後談論魔鬼，因為魔鬼是他們唯一的黨羽，或者說，正是魔鬼向他們灌輸了異端。那麼，誰還能稱那些以魔鬼為首的人為「基督徒」呢？豈不更應稱他們為「魔鬼黨」嗎？這樣他們所承受的名號就不僅是基督的敵人，更是魔鬼的黨羽了。除非他們轉變過來，拒絕他們所策劃的不敬虔，來認識真理。因為這將立即對他們自己有益，我們也應當如此為所有在錯誤中的人禱告。

腳註

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腳註

[1] **προσώπου**（prosōpou，位格）：但另請參閱紐曼（Newman）在《論諭旨》（de Decr.）第14節的註釋2。

[2] 參見伊皮法紐（Epiphanius），《異端》（Hær.）第68章第1節。這種安排在尼西亞會議（Nicæa）第六條正典中被認為是古老的：「埃及、利比亞和五城區（Pentapolis）現存的古老習俗應當保留，即亞歷山大主教應對所有這些地區擁有權柄；因為羅馬主教也有此慣例。同樣，在安提阿（Antioch）和其他省份（it is decreed），這些教會的特權也應當維持。」這條正典指出了這種安排的自然解釋：首都的主教們從很早的時期就開始對省內其他地區的主教行使一種鬆散定義但逐漸加強的監督權。特別是，他們對省級教區的任命行使否決權（後來不僅僅是否決權）（**εἴ τις χωρὶς γνώμης**，ib.）。亞歷山大和羅馬的主教們甚至在當時就已獲得了世俗權貴的某種地位（**δυναστεία**，Socr. vii. 11，**ἤδη πάλαι**），但尚未達到後來那樣的程度（ib. 7. 和 supr. Apol. Ar. §9）。

[3] **θεραπεύειν**（therapeuein，服事）。關於這個詞，參見哈奇（Hatch），《希伯特講座》（Hibb. Lect.）第80頁註釋。

[4] **κατ᾽ οἰκονομίαν**（kat' oikonomian，按著護理），如下文第24節。參見《論諭旨》（de Decr.）第25節，註釋5。**οἰκονομία**（oikonomia，護理）這個詞在亞他那修（Athanasius）的著作中有兩個主要含義，都源於古典意義上的管理或安排，即為達到目的而調整手段。(1) 如本段落所示（參見奧利根（Origen）在米涅（Migne）第11卷第77頁b，**οἰκονομικῶς**）：這種用法是「經濟」（economy）這個詞作為詭辯術語的直接祖先；(2) 用於我們主（Lord）的道成肉身，被視為神聖的安排，神拯救人類的方法。這種用法在聖亞他那修（St. Athanasius）的著作中非常頻繁（比較《致埃及人書》（Ep. Æg.）第2節和《講道》（Orat.）第2卷第11節），以及從伊格那丟（Ignatius）開始的早期教父們（《以弗所書》（Eph.）第18節 **ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ᾽ οἰκονομίαν**，萊特富特（Lightfoot）在此處提到了他在《以弗所書》（Eph.）第1章第10節未發表註釋中對該詞更詳細的歷史）。

[5] 參見韋斯科特（Westcott），《福音書導論》（Introduction to the Gospels），附錄C，5。

[6] 參見《講道》（Orat.）第1卷第48節，註釋7，和第2卷第56節，註釋5。

[7] 普西（Pusey）博士在關於「和子說」（Filioque）的信（1876年）中，第112頁對這段話的翻譯略有不同。

[8] **παντελῶς**（pantelōs，完全地）這個詞在某種程度上限定了否認。丟尼修（Dionysius）明確主張聖三位一體（Holy Trinity）中有三個位格（Hypostases），這與羅馬的用語（de Decr. 26 note 7a）以及亞他那修（Athanasius）本人後來的用法形成對比。但請參閱下文362年的《致安提阿書》（Tom. ad Antioch.），以及上文第90頁，註釋2。羅馬的丟尼修（Dionysius）否認**τρεῖς μεμερισμένας ὑποστάσεις**（treis memerismenas hypostaseis，三個分離的位格），而亞歷山大的丟尼修（Dionysius）（在巴西流（Bas.）的《論聖靈》（de Sp. S.）中）則主張，除非承認三個位格（Hypostases），否則就是否認神聖的三一（Triad）。

[9] 正如紐曼（Newman）在《論諭旨》（De Decr.）第25節，註釋9中指出的，**Τριάς**（Trias，三一）和**Μονάς**（Monas，一體）是具體名詞，而**Trinitas**（三位一體）和**Unitas**（一體）是抽象名詞；因此，雖然**Trinitas**（和**Μονάς**）容易導向撒伯流主義，但**Τριὰς**和**Unitas**可能被推向亞流主義：但每一對術語（希臘語和拉丁語）都平衡地介於相反的錯誤解釋之間。

[10] 「對你」（To you）在《論諭旨》（de Decr.）第25節的摘錄中被省略了。

[11] 應當注意的是，丟尼修（Dionysius）雖然同意這個詞，但並未將其作為自己的用語。

[12] 可能寫給其他質疑他教導的主教們（Routh, Rell. iii. p. 380）。

[13] 參見《講道》（Orat.）第2卷第37節，註釋7。